6. تجرّد نفس
برای اثبات جاویدان بودن نفس انسان و حیات پس از مرگ به وجوهی می‌توان استدلال کرد که یکی از آنها اثبات تجرد نفس انسانی است. تجرد
نفس انسانی یکی از مسائل دشوار فلسفی است. این مسئله مهم در کتاب‌های فلسفی از جمله اسفار و رساله تصور و تصدیق و دیگر کتاب‌های ملاصدرا و در کتاب شرح زاد المسافر و کتاب اشارات بوعلی سینا و شرح منظومه ملاهادی سبزواری به طور تفصیل بررسی شده است. ما در این نوشتار کوتاه نمی‌توانیم به تفصیل مطلب بپردازیم. ولی به صورت فشرده به برخی از دلیل‌ها اشاره خواهیم کرد. قبل از ورود در اصل بحث لازم است به چند مطلب اشاره کوتاهی کنم:
معنای تجرد: موجودات به دو دسته تقسیم می‌شوند: مادی و مجرد، موجودات مادی عبارتند از: جمادات مانند سنگ، خاک، انواع معادن، انواع فلزات، املاح، انواع رنگ‌ها، آب، در این تقسیم هوا، انرژی و حتی نور نیز از امور مادی محسوب می‌شوند و هم‌چنین در این تقسیم انواع نباتات و حیوانات با این که دارای نفس نامی و حیوانی هستند از جمله امورمادی به حساب می‌آیند. موجودات مادی دارای آثار ویژه‌ای هستند. مانند:
مقدار، مکان، زمان، حرکت، تغییر و تبدل، دوری و نزدیکی، کون و فساد.
این قبیل امور از آثار و نشانه‌های موجودات مادی هستند. امور مادی را به وسیله یکی از حواس می‌توان درک کرد یا با آزمایش به وجود آنها پی برد. نوع دوم موجودات مجرد هستند. مانند: خدا، و فرشتگان، مجردات آثار ماده را ندارند. مکان، زمان، مقدار، حرکت، تغییر و تبدیل و کون و فساد ندارند. تجرد یعنی نداشتن آثار ماده.
تعریف نفس: بعضی موجودات دارای نفس هستند، مثل انواع گیاهان که نفس نباتی دارند، و انواع حیوانات که نفس حیوانی دارند، و انسان که نفس
انسانی دارد. در گیاهان گفته می‌شود: گرچه بدن آنها از عناصر مختلف جمادی مانند آب، هوا، مواد معدنی، املاح، انرژی، انواع فلزات، ترکیب یافته و آنها نفس ندارند ولی با توجه به این که در این ترکیب تازه، آثار جدیدی پیدا شده مانند: تغذیه، رشد و تولید مثل، گفته می‌شود: منشأ این آثار نفس نباتی است که از ترکیب این عناصر به وجود می‌آید. در خصوص حیوانات نیز گفته می‌شود: گرچه بدن آنها از عناصر مختلف آب، هوا، مواد معدنی، املاح، انرژی، انواع فلزات ترکیب یافته ولی چون در این ترکیب، آثار تازه‌ای مانند حس، حرکت بالإراده به وجود آمده گفته می‌شود منشأ آثار جدید نفس حیوانی است.
در خصوص انسان نیز با همین بیان گفته می‌شود چون دارای آثار تازه‌ای است از قبیل: خود آگاهی، علم به محسوسات، حافظه و تذکر، بدین جهت باید گفت: منشأ این آثار جدید نفس انسانی اوست.
با این توضیحات با تعریف نفس آشنا شدیم. در این جا تذکر این نکته را لازم می‌دانم که انسان موجودی چند بعدی است. از یک سو جسد او مرکب از عناصر گوناگون طبیعی است و واجد آثار هر یک از آنها می‌باشد.
از سوی دیگر یک جسم نامی است و تغذیه و رشد و تولید مثل دارد و دارای نفس نباتی می‌باشد. و از جهت دیگر یک حیوان است، نفس حیوانی دارد و از غرایز حیوانی برخوردار می‌باشد.
در نهایت یک انسان و واجد نفس انسانی است و آثار ویژه و ممتاز آن را دارد. گفتنی است که گرچه در انسان نفس نباتی و حیوانی و انسانی جمع‌شده‌اند همه با یک وجود تحقق یافته و از مراتب مختلف وجود او
به حساب می‌آیند. اداره کننده بدن انسان روح و نفس واحد انسانی است که در مراتب مختلف کارهای گوناگون انجام می‌دهد. مدیرِ بدنِ انسان، نفس و عقل انسانی است و باید در مراتب مختلف بر کارهای نفس نباتی و حیوانی نظارت کند و طبق مصالح واقعی، آنها را به انجام وظیفه وادار کند.
دلایل تجرد نفس
یکی از ویژگی‌های انسان که او را بر سایر موجودات برتری داده علم است. علم یعنی: آگاهی، معرفت و شناخت. هر کسی وجداناً درک می‌کند که به بعض چیزها آگاهی دارد. اثبات این علم نیاز به استدلال ندارد.
صدر الدین شیرازی می‌گوید: علم عبارت است از حضور صورت موجودات نزد عقل. خود علم بالذات معلوم و منکشف است و معلومات به وسیله علم کشف می‌شوند.[14]
در مورد علم باید معلوم نزد عالم حضور داشته باشد. این حضور در صورتی امکان دارد که عالم و معلوم مجرد از ماده باشند. چون اگر هر دو یا یکی از آنها مادی باشند از یک‌دیگر غایب خواهند بود و انکشاف و حضور امکان‌پذیر نیست. بنابراین در اثبات تجرد نفس انسان باید کیفیت حصول علم و انواع علوم به طور دقیق مورد بررسی قرار گیرد.
در کتاب‌های فلسفی علم به دو قسم تقسیم شده است: حضوری و حصولی. صدرالدین شیرازی در این باره نوشته است: علم به موجود
واقعی، گاهی وجود علمی‌اش عین وجود عینی اوست، مانند علم مجردات به ذات خودشان و مانند علم نفس به ذات خود و به صفات قائم به ذات و افعال و حوادث نفسانی خودش.
چنین علومی علم حضوری نامیده می‌شود. گاهی هم وجود علمی غیر از وجود عینی است مانند علم ما به چیزهایی که خارج از ذات و قوای ادراکی ما هستند. مثل زمین، انسان، اسب و غیر از اینها، که علم حصولی و انفعالی نامیده می‌شود.[15] در این جا هر دو را بیشتر توضیح می‌دهیم:
علم حضوری
چنان که گفته شد علم نفس به خودش علم حضوری است؛ یعنی نفس انسان در باطن ذات، به خودش آگاهی و شعور دارد. در همه حال خود را شخصِ واحد و مستقل می‌یابد و مشاهده می‌کند و هیچ‌گاه از آن غافل نیست. همه چیز را می‌تواند فراموش کند، ولی خودش را به عنوان «من» فراموش نمی‌کند. خودش را شخص واحد و ثابتی می‌بیند که از زمان کودکی وجود داشته و تا آخر عمر باقی است. این «من» با مرور زمان و تحلیل و تغییرات فراوانی که در بدن و اعضا و جوارحش به وجود می‌آید تغییر نمی‌کند. این «من» دست و پا و چشم و گوش و زبان، مغز و اعصاب، قلب و کلیه و کبد، نیست، بلکه همه از او و وابسته به او هستند. چون به تصدیق دانشمندان همه اجزای بدن در طول عمر پیوسته در حال تغییر و
تبدل هستند و ده‌ها مرتبه عوض می‌شوند ولی این «من» همواره باقی و ثابت است، با فرض این که اعضا و جوارح خود را از دست بدهد یا تعویض شوند باز هم شخصیت خود را از دست نمی‌دهد، و همان است که قبلًا بوده. بنابراین، نفس انسان که به «من» از او یاد می‌کنیم مادی و متغیر نیست بلکه امری است مجرد از ماده. چون مجرد از ماده و آثار مادی است همواره برای خودش ظاهر و منکشف می‌باشد، و به خودش علم حضوری دارد؛ یعنی شخص و واقعیت معلوم (نفس) برای خودش (نفس) حضور دارد و از او غایب نیست؛ به عبارت دیگر، علم و عالم و معلوم یکی هستند.
از این جا روشن شد که برای اثبات نفس نیازی به استدلال از راه افعال و آثار او نیست چنان که دکارت از این طریق استدلال کرده و گفته است:
«مىاندیشم پس هستم». بلکه باید قبل از استدلال به اندیشیدن، از خودش آگاه باشد تا بتواند به فعل خود استدلال کند. اگر به نفس خود شعور نداشت نمی‌توانست به فعل خود که اثر اوست استدلال کند.
برای تأیید و توضیح بیشتر در علم حضوری نفس انسان نسبت به خودش به کلام شیخ ابوعلی‌سینا اشاره می‌کنم:[16]
ایشان به مخاطب خود می‌گوید: در هر یک از این چهار حال در نفس خود، نیک بیندیش:
حالت اول: در حال عقل و سلامت کامل بدن. در این حال نفس خودت
را به عنوان یک شخص می‌یابی و به آن شعور داری و هیچ‌گاه از آن غافل نخواهی شد.
حالت دوم: در حال خواب، در این حال حواس ظاهر تو از کار افتاده‌اند و بدن خود واشیاء خارجی را درک نمی‌کنی، ولی از خودت (که از آن به عنوان من یاد می‌کنی) غافل نیستی (اگر کسی تورا صدا زد بیدار می‌شوی و جواب می‌دهی).
حالت سوم: مستی. در این حال حواس ظاهر و باطن تواز کار افتاده‌اند و چیزی را درک نمی‌کنی ولی درهمین حال نیزبه شخص (نفس) خود آگاهی و شعور داری.
حالت چهارم: فرض کن با عقل و سلامت کامل بدن در هوایی آزاد و ملایم ناگهان آفریده شده‌ای و از هیچ جهت تحت فشار نیستی تا به بدن خود توجه کنی. در چنین حالی نیز از «نفس» خودت غافل نخواهی بود و به شخص خودت شعور داری.
بنابراین در این جهت تردید نیست که انسان در همه احوال، نفس خویش را درک می‌کند. دراین جا درک شونده و درک کننده‌ای داریم، باید ببینیم درک شونده چیست و درک کننده کیست؟
برای شناخت این دو، شیخ از وجدان مخاطب خود بهره می‌گیرد و می‌گوید: خوب بیندیش آیا با حواس ظاهر، خودت را می‌یابی یا با عقل و قوای باطن؟ معلوم است که قوای ظاهر و باطن در این درک دخالت ندارند، چون در فرض مذکور از آنها غافل هستی. پس آنها درک کننده نیستند بلکه عقل تو مستقیماً و بدون واسطه حواس، درک کننده است.
اکنون ببینیم درک شونده (مدرَک) چیست؟ این خود که از آن به عنوان من یاد می‌کنی چیست؟
آیا ظواهر بدن است که باچشم دیده می‌شود و باقوه لامسه لمس می‌گردد؟ با اندکی دقت می‌فهمی که تو اعضا و جوارح و پوست بدن نیستی، زیرا با تغییر و تبدیل آنها عوض نمی‌شوی بلکه همان شخص سابق هستی که قبلًا بودی. به علاوه چنان که قبلا گفته شد تو می‌توانی از حواس خود و ادراکات آنها غافل باشی ولی از خودت هیچ‌گاه غافل نخواهی شد.
تو اعضا و جوارح داخلی مانند قلب و اعصاب و مغز نیز نیستی چون آنها حتی با حواس ظاهر و باطن قابل درک نیستند و اثبات آنها نیاز به تشریح و کالبد شکافی دارد.
از این جا روشن شد که تو (درک شونده) نه اعضا و جوارح ظاهر بدن است نه اعضای داخلی آن بلکه چیزی است غیر محسوس و آثار محسوسات را ندارد.
آن‌گاه شیخ از جانب مخاطب خود اشکالی را مطرح می‌سازد و بدان پاسخ می‌دهد. می‌گوید: شاید بگویی ذات خودم را با فعل خودم که اثر اوست اثبات می‌کنم (چنان که دکارت گفته: من می‌اندیشم پس هستم) آن‌گاه این اشکال را به دو صورت پاسخ می‌دهد:
پاسخ اول: در چنین فرضی باید به فعل خودت توجه داشته باشی تا بتوانی به وسیله آن ذات خودت را اثبات کنی. با این که قبلا گفته شد که تو بدون توجه به هر چیزی حتی فعل خود، به ذات خود شعور داری.
پاسخ دوم: اگر بخواهی به وسیله وجود مطلق فعل، برای اثبات وجود
شخص خودت استدلال کنی این درست نیست چون وجود فعل مطلق، فاعل غیر متعین را اثبات می‌کند نه فاعل شخص متعین را (خودت را) و اگر می‌خواهی با ثبوت فعل خاصی که از تو صادر شده به وجود خودت استدلال کنی این نیز درست نیست. چون دراین فرض باید قبلًا خودت را به عنوان علت این فعل شناخته باشی یا حداقل همراه آن تا بتوانی به وسیله آن برای اثبات وجود شخص خودت استدلال کنی.
دراین صورت قبل از استدلال، به وجود خودت آگاهی داری و استدلال به فعل معنا ندارد. به هر تقدیر استدلال به وجود فعل برای اثبات وجود فاعل استدلال درستی نیست.
از مجموع سخنان شیخ چند مطلب بسیار مهم استفاده می‌شود:
- انسان همیشه و در همه حال به نفس خود شعور و آگاهی دارد.
- این درک مستقیماً و بدون واسطه است.
- در این درک، درک کننده و درک شونده از امور مادی و محسوس نیستند.
- در این درک، عالم و معلوم یک حقیقت بیش نیستند و آن عبارت است از نفس انسان.
- در این درک، حقیقت معلوم برای حقیقت عالم حضور و انکشاف دارد؛ یعنی علم حضوری است نه حصولی و به وسیله صورت‌های ذهنی.
- نفس انسانی گوهری است غیر محسوس و مجرد از ماده و مادیات.
- چون مجرد از ماده و آثار مادی است فساد در آن راه ندارد و جاویدان خواهد بود.
علم حصولی
با علم حضوری آشنا شدیم و آن عبارت بود از حضور خود معلوم نزد عالم. در این جا عالم خود معلوم را مستقیماً و بدون واسطه درک می‌کند.
اکنون با علم حصولی آشنا می‌شویم. دراین جا عالم به وسیله صورت و مفهومی که از شی‌ء خارجی نزدش حاصل شده به آن شی‌ء علم پیدا می‌کند. معلوم انسان دراین جا ابتدائاً و با لذات صورت ذهنی است و چون صورت ذهنی جنبه کاشفیت از پدیده خارجی دارد بدین وسیله پدیده خارجی را درک می‌کند. پس در علم حصولی بین عالم و معلوم واسطه‌ای به نام صورت یا مفهوم ذهنی وجود دارد.
صورت‌های ذهنی به دو نوع تقسیم می‌شوند: جزیی و کلی.
صورت‌های جزئی مفاهیمی هستند که تنها از فرد خاصی حکایت می‌کنند و صادق بر بیش از یک فرد نیستند مانند مفهوم ذهنی محمد، حسن، حسین، فاطمه، و مانند اینها. مفهوم محمد که درذهن داریم فقط از یک شخص حکایت می‌کند و تنها بر همان مصداق قابل حمل است.
صورت‌های جزیی ذهنی به دو نوع تقسیم می‌شوند:
الف) محسوسات: علم انسان به محسوسات از راه یکی از حواس ظاهر مانند بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی، و لامسه به وجود می‌آید. هنگامی که انسان به وسیله یکی از این حواس پنج‌گانه با یک پدیده خارجی ارتباط برقرار ساخت و پس از فعل و انفعالاتی که بین این دو به وجود می‌آید به آن پدیده خارجی علم پیدا می‌کند. آگاهی مذکور مادامی ادامه دارد که
ارتباط برقرار باشد. پس از قطع ارتباط آگاهی مستقیم نیز قطع می‌شود.
ب) محفوظات: با ارتباطی که انسان به وسیله یکی از حواس با پدیده‌های خارجی برقرار می‌سازد اثری در نفس او گذاشته می‌شود که بعد از قطع ارتباط، هم‌چنان باقی می‌ماند. اثر مذکور اگر از محسوسات باشد در قوه‌ای به نام خیال یا حافظه نگه‌داری می‌شود. هرگاه اراده کرد می‌تواند بدان بایگانی مراجعه کند و صورت سابق را بیابد و از آن بهره بگیرد.
و اگر اثر مذکور از معانی جزئی باشد در قوه‌ای به نام «واهمه» بایگانی و نگه‌داری می‌شود. مانند محبت یا عدواتی که دربین دو شخص درک کرده یا ترس و دل‌بستگیِ ویژه‌ای که زمانی به شخص یا چیزی پیدا کرده است.
این قبیل معانی درقوه واهمه نگه‌داری می‌شوند و در مواقع لزوم می‌تواند دوباره آنها را به یاد آورد.
مفاهیم و صورت‌های کلی: مفهوم کلی عبارت است از صورت ذهنی که از وجه مشترک بین افراد بی‌شماری حکایت می‌کند و قابل صدق و حمل بر هر یک از افراد مختلف می‌باشد. مانند مفهوم انسان که بر هر فردی صادق و قابل حمل است. می‌توان گفت: محمد انسان است، علی انسان است، حمید انسان است، اشرف انسان است و ... تا بی‌نهایت و مانند مفهوم حیوان، جماد، نبات و جز اینها. این قبیل مفاهیم کلی که در خارج مصداق خارجی دارند معقولات اولیه نام دارند. نوعی دیگر کلی داریم که معقولات فلسفی نامیده می‌شوند. آنها مفاهیمی هستند که مصداق مستقل خارجی ندارند بلکه ذهن انسان با مقایسه بین دو پدیده خارجی این مفاهیم را از آنها انتزاع و حمل می‌کند. مفهوم کلی علت و معلول از این گونه هستند؛
مثلًا ما آتش خارجی را علت احراق و حریق پنبه را معلول آن می‌دانیم و می‌گوییم آتش علت است و احتراق پنبه معلول. ولی علیت صفت زایدی بر آتش نیست. چنین نیست که در خارج آتشی داشته باشیم و وصف علیتی، بلکه عقل انسان است که بامقایسه بین آتش واحتراق پنبه علیت و معلولیت را از آنها انتزاع و بر آنها حمل می‌کند. علیت در خارج واقعیت دارد ولی نحوه وجود آتش است نه صفتی زاید بر آن.
از این بیان روشن شد که دو نوع کلی معقول داریم: معقولات اولیه و معقولات فلسفی.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود که کلیات به چه وسیله‌ای درک می‌شوند و درک کننده آنها چیست؟
آیا به وسیله حواس پنج‌گانه و مغز و اعصاب می‌توان آنها را درک کرد و شناخت یا نه؟
در پاسخ گفته می‌شود: چون طبایع کلی مانند انسان، حیوان، درخت، سنگ، به وصف کلیت در خارج وجود ندارند، با حواس پنج‌گانه قابل درک نیستند، آنچه در خارج موجود است افراد انسان است نه انسان کلی.
مصادیق انسان مانند: حسن، حسین و .... با حواس قابل درک هستند ولی انسان کلی با وصف کلیت درخارج وجود ندارد تا با حواس قابل درک باشد. مفهومی که از هر یک از افراد انسان در ذهن وجود پیدا می‌کند تنها از همان مصداق حکایت می‌کند و بر همان قابل حمل است. در عین حال مفهوم انسان کلی را نیز در ذهن داریم که از قدر مشترک بین همه افراد حکایت می‌کند و بر هر یک قابل حمل است. بنابراین باید گفت:
درک کننده انسان کلی جز نفس و عقل بدون وساطت حواس نیست. عقل است که قدر مشترک بین افراد مختلف طبایع را درک می‌کند و انسان کلی را می‌سازد و با توجه به این که حواس پنج‌گانه در این مفهوم‌گیری دخالت ندارند باید گفت: یک عمل تجردی و غیرمادی است. از این‌جا ثابت می‌شود که فاعل این کار یعنی نفس نیز باید حقیقتی مجرد و غیر مادی باشد چون از فاعل مادی انجام کار تجردی امکان ندارد. بنابراین باید گفت:
قیام مفاهیم کلی به نفس انسان قیام صدوری است نه حلولی و انفعالی.
اکنون سؤال مهم دیگری مطرح می‌شود که جای‌گاه حافظه و صورت‌ها و معانی ذخیره شده در آنها کجاست؟ آیا در مغز و اعصاب بایگانی می‌شوند؟
در پاسخ گفته می‌شود که مغز و اعصاب چون مادی هستند نمی‌توانند جای‌گاه امنی برای صور و مفاهیم علمی باشند، زیرا طبق گفته دانشمندان، همه اجزای بدن، از جمله مغز واعصاب در اثر تغذیه دائماً در حال تغییر وتبدل و نو و کهنه شدن هستند اجزای بدن یک انسان در طول عمر چندین مرتبه به طور کلی تعویض می‌شوند. اگر محل حافظه، مغز و اعصاب باشد باید صورت‌ها و معانی ذخیره شده در آنها نیز به تبع محل خود بعد از مدتی به کلی محو و نابود شوند. در صورتی که واقع امر چنین نیست، زیرا یک انسان هفتاد- هشتاد ساله بخش عظیمی از خاطرات گذشته خود را به یاد دارد، می‌تواند دوباره آنها را به یاد آورد بشناسد و تشخیص دهد که همان خاطرات گذشته هستند. چنین امری با مادی بودن حافظه سازگاری ندارد. از این جا می‌توان چنین نتیجه گرفت که حافظه
(خیال و واهمه) امری مجرد و غیر مادی است و در واقع عقل انسان است که در مرتبه خیال و وهم صورت‌ها و معانی جزئیه را درک و در قوای خود بایگانی می‌سازد. از همین جا نیز می‌توان به تجرد و غیر مادی بودن نفس انسان پی برد. قیام صورت‌ها و معانی امور محسوس به عقل انسان نیز قیام صدوری است نه حلولی و انفعالی.
تا این جا با سه دلیل از دلیل‌های تجرد نفس آشنا شدیم:
1. علم حضوری نفس نسبت به خودش؛
2. علم نفس به کلیات؛
3. علم نفس به صورت‌ها و معانی جزئی ذخیره شده در حافظه.
در کتاب‌های فلسفی دلیل‌های بیشتری بر تجرد نفس اقامه شده ولی ما به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.[17]
[14]. رساله التصور و التصدیق، ص 307
[15]. همان
[16]. الاشارات و التنبیهات، جزء دوم
[17]. ر. ک: اسفار، ج 8
* امینى، ابراهیم، معاد در قرآن، 1جلد، بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) - قم، چاپ: سوم، 1390.